9.30.2005

Un momento cotidiano.

a. Enfrentamiento.

Miro; Camino (me digo) por la ciudad, caminante. Y las cosas se me aparecen, en series, cadenas, desórdenes, multitudes y singularidades. Tras las cosas está el problema. Sigo solo. Pero me he enfrentado a las cosas: este es el sentido del guiño, en el que se descubre la presencia. Entiendo que se vea lo total, lo determinado, lo visage. De algún modo incierto, comprendo que haya un problema respecto a ¿lo que se presenta? ¿Cómo? En este punto lo presente me ha hecho una objeción (pienso) de peso: “¿Existo?”, me pregunta. Visage.

b. Diálogo.

Yo le digo: Eres.
¿Y qué con ello? ¿El problema es veladura o veladura de la pregunta que se dice para decir el problema? Me dice (con una sonrisa): Claro es que soy tal, y me dice qué es. Hace que lo repita. ¿Me miente? Yo le escucho callado, intentando explicar lo que se me dice digo lo que yo creo que se me dice. Nadie me lo pidió. El otro que escucha me habla sobre lo que digo; así hacia el infinito. ¿Y la cosa? Ella de repente me avisa: no.

c. Duda.

¿Dónde queda entonces la cosa? Ya no puedo hablar de ella. “¿Quién era ella?”, me pregunto. Vino y se fue. Era imposible.

9.28.2005

(De la meta-filosofía)

¿Cuál es el modo propio de llegar a solucionar el problema que se presenta al hablar de filosofía? Hasta ahora, han aparecido diversos problemas, que pertenecen a diversos ámbitos; ya no solamente es el problema que señalaba la pregunta inicial problemático; la forma de preguntar (como era necesario que sucediera) es también problemática. Hemos señalado ámbitos en el que la filosofía se ha des-envuelto: el des-envolverse del salir así como las flores justamente florecen (bloom); hemos asumido por momentos que la filosofía es algo de lo que puede hablarse, una prueba de ello ha sido la tradición. Pero ¿cuál es el rol de la tradición en el pensar la filosofía? ¿Pero no se hace que se filosofa sobre la filosofía? La filosofía queda entonces, y siempre, como el tema primero de su desenvolvimiento. ¿Cómo esto? Apuntemos ahora a este asunto.
La pregunta primera que se hace quien se pregunta por un asunto, es qué está haciendo. En realidad, no. Siempre se pregunta por aquello por lo que pregunta; luego, se encuentra en la morada de resolver el enigma. Entonces ¿cómo lo resuelvo? Esa es justamente la posición en la que la pregunta que se ha hecho, “¿qué es la filosofía?”, queda por ahora. Si se pregunta por la filosofía, ¿cómo es que precisamente preguntamos por el modo en que hemos de preguntar? Esto es delimitar las posibilidades de la pregunta, y la respuesta. La otra vía sería no preguntar esto. Pero siempre llega uno que pregunta ¿no? Asumamos la pregunta. ¿Qué significa esto? Ponerse a pensar sobre este asunto.

9.27.2005

¿Qué significa preguntar en español?

Más bien, ¿que significa hablar un idioma? ¿Es lo mismo que pensar en un idioma? Estas preguntas quedarán en lo consecuente a un lado de esta nota. Porque inevitablemente, esta vez, hablo en español.

Tomo una pregunta; una pregunta cualquiera, bien usada, gastada, de esas que ya ni se preguntan de puro viejas y por su aspecto de viejas, de esas que ya son miradas como ya-no-preguntas. O sea, una pregunta que ya no es cualquier pregunta. Preguntas que ya no se creen en nuestro tiempo. Yo no formulo estas preguntas, las busco en libros, amarillos; soy en-mi-tiempo, esta vez hablo en español. Leo en alguna parte: “¿Miente, delante de mí, ruin villano?”, que suena como si algún caballero andante la pronunciara; nadie, me digo, le preguntaría eso a alguien hoydía. Pero yo he pensado esto mismo ¿me habré puesto en las del caballero mientras lo pensaba? Talvez haya algo de lo de caballero en el español, que al pensar en español (al menos así lo oigo) piensa lo que el caballero dice. Extraño que haya dicho que era el español el que pensaba. ¿No era que se pensaba en español, y no, desta forma, que el español piensa? Pues aquí no es sujeto alguno conocido el español éste; hablo del idioma. ¿O es que se me pasó esta pequeña falla, hablando en español, por hablar en español? Ahora que lo miro, me he puesto en cierto modo del español, que me resulta poco natural: he tratado de ponerme por fuera del español. Pero el caso es que ahora sigo hablando en español.

La pregunta central, la qué habíamos tomado, era la pregunta “¿Qué es la filosofía?”, y dicha en español. Hace un día o dos hablábamos de lo griego; los griegos preguntaban tiv esti;. Nosotros preguntamos por el qué. La expresión nos viene del latín, (quid est...?) pero el asunto no es tan simple para ver de dónde nos viene la pregunta. Si leemos la pregunta en español, nos será inmediato saber qué es lo que se dice. De estar escrito en otro idioma, alemán, por ejemplo, sería “was ist die Philosophie?”; para entender esto necesitaríamos ser o alemanes o tener la capacidad de traducir esto confiablemente. ¿Y qué significa confiablemente? En caso de duda, preguntamos eso “¿Qué es filosofía?”, en español. ¿Cuál es la diferencia? Y ahora sí preguntamos ¿Qué significa pensar en español, de modo que es cierto un cierto hablar en español, y una cierta pregunta en español? Y ¿Hacia donde apunta esta pregunta? ¿De dónde viene?

[Editado 28.09.2005]

El preguntar por el lenguaje desde el mismo lenguaje puede ser considerado un método que nos lleva a un círculo recursivo; pero es de esta manera que tenemos la experiencia del lenguaje. Sin embargo, en el sentido de ponermos en el lenguaje, el decir aquello de ponermos ante el lenguaje (este lenguaje, el español) resulta extraño: aún cuando hable el lenguaje, resulta que mi experiencia del lenguaje no me acerca al lenguaje, y no puedo saber si estoy realmente hablando de acuerdo al lenguaje que he adoptado, si es que esto significa que eso fuese hablar de acuerdo a su esencia; no nos queda claro que un lenguaje tenga un corazón esencial. Así, la relación pensamiento-lenguaje es el centro del problema; cuál es el lenguaje en el que me-digo lo que digo, esto es, en que lo pienso (y esto sólo en el caso que pienso lo que digo).

9.25.2005

El Otro (la experiencia del diálogo en la filosofía socrático-platónica)

¿No es el filein justamente estar por y hacia lo otro, junto a lo otro? De esta manera se establece la relación íntima del filein. Digámosle amar.

El título de este apunte habla del diálogo en la experiencia del diálogo en la filosofía socrático-platónica, pero iniciamos con una disgresión sobre el filein. Esto quiere decir que para quien habla, estos (filein [amar] y diálogo) están en relación (no decimos aquí que esto sea precisamente el sentido que tomaremos definitivamente como respuesta a la pregunta "¿Qué es la filosofía?", ni que sea el sentido que el hablante toma: es un posible sentido). Y decimos, en la filosofía socrático-platónica. Hablemos primero de esto. La filosofía socrático-platónica (de aquí hablaremos de "esta filosofía") está vuelta hacia el hombre. ¿Qué es el hombre en esta filosofía [este hablar]? Platón nos dice, en su diálogo temprano Alcibiádes (I): El hombre no es otra cosa que el alma. Cómo llega a decir esto no nos compete aquí. Este hombre, en esta filosofía, está inmerso en el diálogo. ¿No está más bien inmerso en el habla? Esto nos lleva a considerar un asunto distintivo de lo griego. En este diálogo, hablan los hombres. ¿De qué hablan? ¿Cómo hablan? En esta filosofía, hablan alrededor de una pregunta: esto es lo propio de este dialogar. En este diálogo en particular, el Alcibiádes, ¿de qué se habla? De un tema que en lo socrático-delfico (esto ya nos dice de qué tratamos) es fundamental: ¿Quién es el hombre?, y este hombre es éste hombre ¿Quién soy? Lo socrático parte desde la máxima délfica "Conócete a tí mismo" Pero cuando dos hombres hablan sobre esta pregunta, ¿cómo se apunta a este asunto? Quien-yo-soy habla con quien-tú-eres, en tí me encuentro: encuentro la correspondencia. "Si a nuestro ojo, como se haría con un hombre, se le dijese, aconsejándolo: 'mírate a tí mismo', ¿cómo podríamos decir qué es lo que se recomienda? ¿No es acaso, que mirar hacia eso que, al mirarlo, el ojo está en condición de verse a sí mismo?"(Alc, 132d) Aquí se habla de encontrar lo que se-es en el otro, en la correspondencia de la imagen que se refleja en el otro, en la mirada del otro. Así se conforma la experiencia del diálogo en esta filosofía, hasta este punto.
Justamente este dialogar plantea otra cuestión: la vision del otro. ¿No era el alma lo mejor en el hombre, el hombre-mismo? Entonces la experiencia del diálogo de esta manera planteado, como concordancia de dos almas ¿no nos lleva a la visión de lo mejor del otro? La visión de lo otro apunta al eidos, que es lo que lo que es, es. Pero entonces, el amar, el filein ¿no apunta justamente a ello? Aquí encontramos por primera vez una noción que la filosofía platónica ya a secas desarrollará, que es lo que llamaríamos la dialéctica del amor. Porque justamente por el tomar y partir a lo otro, justamente, es que alcanzamos el conocimiento de lo más verdadero, lo real. "Porque en esto consiste ir derechamente en cosas de amor, o dejarse guiar por otro: en comenzar por las bellezas de aquí y, sirviéndose de ellas como de peldaños, ir ascendiendo, con aquella beldad por meta, desde un cuerpo bello a dos y desde dos a todos, desde a todos los cuerpos bellos a todas las bellas hazañas, y desde las bellas hazañas a las bellas enseñanzas, para, desde estas, terminar en aquella otra enseñanza que no lo es de otra cosa algunas, sino de aquella belleza en donde, por fin, se conoce lo que es en sí mismo lo bello" (Banquete, 211). Así habla Diótima, la adivina. Tenemos allí un ejemplo de la dialéctica que se expone en el libro VII de La República, pero con vistas a la actividad del partir hacia el otro: la toma para sí de lo que el otro es, la relación íntima.

Philein

Al considerar en efecto el carácter de actividad de (el asunto de) la filosofía, debemos notar el sentido en que la filosofía ha adquirido este carácter, y esto significa, por una parte, volvernos hacia el origen de la concepción de la filosofía (la determinación del concepto). Este origen, limitándonos a lo que llamaríamos filosofía cercana, occidental, se ubica en Grecia, donde ocurre que por primera vez se habla de filosofía, allí como filosofiva.
filosofiva se llamará a la actividad del avnhr filovsofo~, del filovsofo~. La palabra deriva de filei (de filevw), y de sofov~ (de sofiva), donde se puede traducir “amor al saber” (w;~ fileiv to sofovn, oJ filosofo~v [quien ama al saber, el filósofo]). Justamente aquí debemos considerar el sentido original que esto tiene: la acción aquí propiamente es filein, el amar, pero ¿qué significa esto?

Heráclito dice: fuvsi~ kruvptesqai filei (fr.10), que la naturaleza ama el ocultarse. Aquí el filein no está en la esfera de lo humano, sino de la fuvsi~; la fuvsi~ es aquí la naturaleza, lo que se presenta, el mundo en su carácter de mundo. La fuvsi~ misma ama el ocultarse, kruptw, que es el ocultarse en el sentido de velarse, un ocultarse mediante. Pero no sólamente ama el ocultarse, sino que se oculta. Se oculta a quien mira; mira hacia la fuvsi~, la anhela, pues en lo que se presenta hay algo oculto; que al mismo tiempo de ser eido~ (una imagen, una forma), es lo oculto, lo que se halla en la profundidad, tras el velo, tras la forma, incluso: lo sofovn, que es lo que la fuvsi~ es más allá de la imagen. En Heráclito, lo propiamente real está ocultándose: pero si ha de decirse (→ logo~), ha de volverse a la presencia, ha de presentarse. Este presentarse se dice en el logo~ como hablar como (oJmologuevein) el Logo~ habla. [ Oujk ejmeu` ajlla; tou lovgou ajkouvsanta~~ oJmologevein sofovn ejsti, e{n pavnta ei|nai (fr.1) ]. El avnhr filovsofo~ ha de saber sobre el todo, y a ello se dirige: la dirección, el sentido del ser (en el sentido de la acción) de este es su filein, que al mismo tiempo es una recolección, una toma de lo sofovn. El ir por y junto a lo sofovn es el filein de esta manera.
Justamente, aquello que es el objeto de este filein es ahora tomado por lo real-tal. De esta manera, el objeto del filein se torna en verdad. Pero entonces sucede que la verdad de lo que se presenta, como des-conocida, se torna objeto de una búsqueda: esta búsqueda, se torna en pregunta. La multivocidad de la respuesta a la pregunta, el múltiple decir sobre lo que se presente, es el fundamental enemigo de esta búsqueda, pues siempre lo que se presenta se presenta como uno: la realidad es una. La tal noción de realidad aquí presentada parece ser el fondo de lo que llamamos el pensar griego, y así, el origen del pensamiento occidental, en la figura de la filosofía cercana, occidental. Si en la “filosofía” arcaica griega se habla de lo uno y lo múltiple, y debate sobre ello, es porque allí se investiga lo que constituye la realidad, entendida como mundo. Pero ¿cuándo, propiamente, se pregunta por la realidad? Cuando se pregunta por qué es lo que es, en primer momento, en lo griego. tiv esti; La pregunta  por lo des-conocido es más propiamente un anhelo; un anhelo de hablar de lo oculto en su verdad; un anhelo de des-ocultamiento. Al descubrirse que no se sabe el qué propiamente, que esto precisamente está oculto, el filein del filósofo se torna en investigación por el qué, que es un qué por la delimitación de lo otro como un algo (en Aristotéles, “un eso”, to;de ti). Lo que se encuentra  (está) tras lo engañoso que se presenta, el signo, es lo que es, propiamente, es lo real: y esto posee un carácter delimitado, determinado: es determinación. (Pero ya en Heráclito parece haber una indicación de esto, que habría que poner en buen contexto: ὁ ἄναξ οτμαντεῖόν στι τὸ ἐν Δελφος,οτε λγει οτε κρπτει λλσημανει. El señor del oráculo que está en Delfos, ni habla ni oculta, sino que indica. El señor del Oráculo de Delfos es Apolo, dios de la forma.)

9.24.2005

(Sobre el ámbito habitual de la filosofía)

Cuando se habla de filosofía, se dice de usual, no equivocadamente [en el sentido de erradamente], que es un asunto inserto en las actividades del hombre. Hay filosofía en el campo del hombre; la cuestión que resulta de esto, es ¿de qué modo? La filosofía puede ser así algo determinado o un campo de asuntos, a su vez. Así, una clase de saber, un actividad [un preguntar, por ejemplo], o una actividad en sentido amplio [así, algo in-determinado, que sólo puede ser considerado como presente {un algo al que se apunta con una noción, que mora holgadamente en un juego}]; algo propio de lo íntimo del hombre. La posibilidad de modos en que la filosofía puede ser tomada en vistas a su presencia en el campo del hombre lleva a la multivocidad del término, "filosofía", de modo que al hablar sobre la filosofía, la holgura del término nos lleva a que justamente la respuesta a la pregunta "¿qué es la filosofía?" no se dice.

(Sobre la noción del asunto por el que se pregunta)

Para la pregunta enunciada antes ("¿Qué es la filosofía?") se ha hecho una objeción [se ha preguntado por el carácter de ella, como pregunta], que se puede plantear en la pregunta "¿Cómo es que hablamos de filosofía?". Con esto, dos cosas: a) El carácter de la pregunta claramente es diferente: mientras en una se pregunta por un qué, esto es, por una determinación (definición, talvez) de ese asunto, la otra pregunta por un cómo, esto es, por la determinación del asunto, la manera en que se presenta( y además, se pregunta por un asunto distinto que en la primera: se pasa a la pregunta desde la filosofía); y b) Se pregunta ahora por un asunto que parece al menos más general que el de la filosofía: se pregunta por el habla.

Hablamos de filosofía: la nombramos. ¿Nombramos qué? Aquello de lo que hablamos, la filosofía. Conocemos la palabra, tiene cierto sentido para nosotros: cierto significado. Pero justamente preguntamos por lo que aquello es, ¿preguntamos entonces por algo que ya sabemos? Así, tenemos ya, al menos, una noción de esto. Y ¿Cómo así? Se podría decir, hemos aprendido a hablar sobre filosofía, pero sobre, y siempre sobre, mientras no tenemos más que esta vaga noción de filosofía ¿En qué podría consistir la noción, vaga, de la filosofía? Ciertamente, es sobre esta noción que hablamos. Dentro del discurso, la filosofía aparece representada por una palabra, y así, se presenta holgadamente, indeterminada: apunta, nos parece, aparentemente, a algún asunto determinado. Por ello, preguntamos por un qué. Justamente, preguntamos "¿Qué es la filosofía?"; pretendemos obtener la fijación de lo (in)determinado, en un discurso: la respuesta. Pero por ahora, la filosofía se presenta holgadamente: hablamos de la filosofía gracias a esta holgura. Por ello mismo, podemos preguntar.

Para este hablar (hablar sobre la filosofía), adoptamos ciertos puntos de partida; estos, se constituyen como nociones. Para el sistema de habla (este hablar), estas nociones tienen valor de certeza: de otro modo no cabría el modo en que este hablar se ha dado(Si no hay una noción de que haya filosofía, no se puede preguntar por el qué sea aquello) Pero entonces ¿cómo hemos llegado a este hablar (a hablar de este modo)?

La pregunta "¿Qué es la filosofía?"


Partimos desde la pregunta, preguntando en fin ¿cómo se desarrolla la pregunta?; la pregunta no es ésta, sino ¿qué es la filosofía? [y esto, porque de algún modo, pensamos que es una pregunta válida; al menos pienso que es una pregunta que puede abrir cierta discusión {cierto desarrollo del habla} - es una pregunta típica que se hace al introducirse al asunto de la filosofía {por tanto, es una pregunta tópica}, pero ¿cuál es ese asunto?] ¿Cuál es ese asunto? A partir de esta pregunta, aquí simplemente enunciada, podemos desarrollar un preguntar, y con esto, entramos a preguntar, y así preguntamos por el preguntar.

Consideraciones

Hemos dicho, ese asunto. Acerca de ese asunto preguntamos. Pero en primer lugar ¿Cómo llegamos a hablar de este asunto? Y cabe decir, este asunto se dijo: la filosofía; se ha preguntado por ella. De usual podemos hablar de esto como si fuera lo más normal; se parte de que haya tal asunto como la filosofía. Así, la pregunta se hace siempre sobre algo que se presenta, y con esto, toda pregunta se desenvuelve en un realismo tópico, en el que se habla de asuntos efectivos: el habla-discurso así tiene fundamento en la realidad de lo dicho. ¿Pero, es la única manera de partir a este asunto, esto es, preguntar por él? ¿Se presenta el asunto-tal, o más bien el problema? Y ahora ¿cuál podría ser el problema? Se habla de filosofía.



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